摘要：本文从哲学的角度讨论了与史学方法论相关的几个基本概念。笔者试图以存在论的理由去分析历史叙事和历史解释的合理性，论证了构成历史叙事的大事是通过大义的原则而被选择的，而大义的概念却在后续的历史变迁中被不断重新理解；另外还论证了历史大义最可能具有恒定的确定性意义的客观依据是治乱的概念而不是进步的概念。

一、历史与共同记忆

或有人对远方不感兴趣，但少有人对历史不感兴趣，也少有人对未来不感兴趣。这似乎意味着，在人类的意识里，时间概念的影响力强于空间概念。对此可以有一个存在论的解释：时间与存在有着最高的相关度，以至于唯有时间性能够显示存在之所以确实存在，因此，时间性几乎等于存在性。不过，对存在自有不同理解，按照巴门尼德-柏拉图的传统观点，时间性的存在被认为是俗世的存在，或者是非本真的存在，而纯粹的或绝对的本真存在是无变化的，因而也是超时间的。可是有个问题：即使绝对存在不是虚构，也是无从了解的；即使能够在纯粹概念上去理解它，既然它与事实的时间性无关，也就与生死和命运问题无关，而人们之所以关心存在，实际上关心的是存在的时间性。如果存在与时间性无关，也就与人无关了。关于纯粹存在的概念仅仅是概念，而关于变在的事迹才是关于时间性的故事。

宗教和历史都讲述了存在之变在的时间事迹，但关于存在之变在的两种时间故事之间却有着一种紧张关系。宗教往往指向一个历史的终结，而历史却不愿意终结而倾向于无限性，或者是永远变化的运动（比如中国历史观的想象），或者是一种无限循环（比如希腊历史观的想象）。宗教所建立的历史观预设了历史的终结，这意味着一种终极解释，也是宗教的吸引力之所在。人怕劳动，但更怕思想，因此乐闻最后答案，以便可以停止苦苦的思索。可是，终极答案只是一个信念，却无从得见，永远尚未来临，也就难以有效地解释我们生活于其中的世界和历史。因此，对于没有耐心等待永不来临的戈多的人们，历史终究只能历史地解释，就是说，历史必须在历史中解释自身。

如果历史不可能为自身提供任何终极答案，那么，历史就总是能够不同地理解和解释，于是陷人于无解的不确定性之中，因此，历史不可能成为一种真正的知识。那么，我们为什么对历史感兴趣？历史为什么会使人乐于思想或勇于思想？我们在历史中到底在寻找什么？这些问题似乎也可以不同地理解。从人们最直接的兴趣来看，历史叙述的是一个共同体值得追忆的事情。在这个意义上，历史叙事建构了共同体经验和共同体记忆，是一个特定共同体的生命事迹，既包括辉煌成就也包括教训和苦难，更准确地说，是在苦难和辉煌中的生长方式。既然历史不是一种严格的知识，那么历史就是包含创造性的叙事，正是历史叙事创造了共同体记忆和共同体经验，使历史成为文化传统自身复制的一种形式，它给每一代人解释了“我们”从哪里来、是什么样的、做过什么伟大事迹或做过哪些愚蠢的事情，它塑造了可以共同分享的经验、一致默会的忠告、不言而喻的共同情感和作为共同话题的记忆。总之，历史是承载着可以共同分享的精神故事，而这些故事又成为解释现实生活具有何种意义的精神传统。正是通过历史，一个共同体才得以确认其文化身份，而历史所构造的文化身份是一个共同体（国家或民族）的精神支柱。龚自珍深刻意识到这一点：“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”

历史对文化身份或共享精神的建构不是一个知识论的问题，而是一个存在论的问题，也就是说，不是通过主体的纯粹思想，而是通过主体的行为去定义一种存在的身份和意义。“我思”只能证明“我在”，却不能证明“我是什么”或“我如何在”。纯粹思想没有故事，没有事迹，纯粹思想是无历史的或者是超历史的，只能证明概念性的、无变化的存在本身，因此，要理解变化中的实际存在，就只能通过其所为去理解，我是什么只能在我做什么之中被定义、描述和解释。因此，我们有理由说，如果一种存在具有历史性和未来性，那么，关于这种存在的叙事就必须基于“行”而不是“思”，其背后的奠基性哲学原则只能是“我行故我在”，而不是“我思故我在”。

虽然历史叙事超越了知识论问题，但并不是说，历史无关真相，而是说，真相、假象以及想象都一起服从于某种精神追求而一起建构了历史，建构了某个国家和民族需要自我肯定的形象、经验、忠告、情感和记忆。在这个意义上，历史不是一种知识，而是一种含有知识的文化。历史叙事试图揭示的“真理”既不是逻辑的也不是科学的，因为它表达的不是客观必然性，而是关于人与人、人与事之间互动的可能性，它涉及人类命运的秘密，一种与不确定变化有关的秘密，一种连接着过去与未来的秘密，就像司马迁所说的，是关于“天人之际”和“古今之变”的秘密。从严格意义上说，不确定性或未来性是不可知的，历史学家不可能从已知的事实推论未来的未定之事，甚至，已知事实对于未来具有何种意义，也无法预知。因此，历史试图发现的“存在之道”并非必然之路，而是在天时、地利、人和的语境中的一种动态函数关系，其中当然有一些千古皆同的“常数”，比如，几乎从无变化的人性和欲望，以及一些理性的行为模式。但由于诸多变量无法预料，因此，历史总是具有创造性的故事，而不是一个注定的过程。

在古希腊的知识体系里，历史也被认为不是一种真正的知识。在希腊人看来，万物之理以及思想之理属于哲人，而历史属于歌者，这与希腊人对永恒、普遍性和必然性的偏爱有关：永恒不变意味着不会因时过境迁而失效，所以才是真理，而偶然的历史故事在永恒面前总是渺小的，至多能够说明特定的事情和情形而不能普遍解释所有事情，因此只有特定的意义。希腊人对永恒和普遍必然性的知识兴趣可以解释，为什么全才的亚里士多德写作了当时几乎所有门类的知识，唯独没有重视历史的知识，就像亚里士多德所说的：“已经发生的事情用不着考虑，需要考虑的是将要发生和可能发生的事情。”看来亚里士多德不大相信“前车之鉴”之类的想法。后来，休谟关于从以往之事推论不出未来之事的强大论证进一步否定了以往知来的必然性。

既然历史学家不可能知道必然规律，不可能知道未来，为什么我们坚信历史的重要性？问题的关键在于，重要的未必都是知识。尽管历史提供给人们的不是一种必然知识，却是一种有意义的“消息”。什么样的消息如此重要？消息并不是告知必然性，而是提示了可能性。必然性是唯一答案，超越了历史性，但是在缺乏必然性的地方，可能性就是最重要的消息，它留出希望的余地，有希望的地方才能够创造历史，才能创造意义。有一点不能忘记：必然性正是意义的终结，而可能性才是意义的基础，没有可能性就不再有任何意义，因此，可能性所留出的“余地”就是一种生命或文明的最重要问题。如果说，以概念作为对象的“我思”寻找并发现必然性，那么，“我行”的问题却通向可能性所构成的未来。所谓“我行”，就是将某种可能性化为事实的行动。做过的事情对于将做什么有什么教益、忠告或者指引？过去与未来有什么相关意义？存在的过去时对于存在的将来时有什么联系？这些都意味着行动的当代性，而当代性蕴含着未来性，我行的每一步都是变化的临界点，都是对过去的告别，但是，我行的每一步虽然是告别却不是遗忘，否则，任何行动就都无法建立意义和价值，因此，我行的未来性既是告别过去，同时也必须是在捍卫历史，否则就只是无意义的运动而不是行动。这也许就是历史消息的谜底：可能性意味未来性，而未来必须延续历史的意义才能具有意义，也就是说，未来性必须同时是延续性才能够创造意义。这不是知识，而是文化，甚至可以说是一种信仰。

二、大事与大义

如前所述，历史叙述的是需要铭记的大事，而大事蕴含大义（也就是重要消息）。可是，什么是大事？顾名思义，大事就是那些创造了历史的事情，先秦古人称之为值得“述”之“作”，而希罗多德的朴实而中肯的说法是，历史记述“值得赞叹的丰功伟绩”。但这样说似乎是同义反复。司马迁则采取了另一个可能更清楚的角度，他从历史“不写什么”去理解历史：“非天下所以存亡，故不著。”后世的顾栋高也采取类似角度：“凡褒贬无关于天下之大，故不书。”方苞的概括最为简练：“《春秋》之义，常事不书。”这些都是在逻辑上等价的真知灼见。关乎天下兴衰之事就是大事，这一点在概念上似乎是清楚了，但仍然不足以具体确定哪些事情在真正决定兴衰。社会突变当然是最为显眼的大事，比如建国立法、制度革命或者生死之战，但并不能因此仅仅专注于显眼事件而以为那些相对缓慢的变化不是决定兴衰的大事，其实，一些悄悄的渐变有可能是更为深刻而深远的变化。马克思或者布罗代尔都认为经济、技术和社会生活的渐变是更深刻的大事，尤其以“长时段”尺度去观察历史变迁，就可以看出渐变之意味深长，其重大意义可能经过数十年或数百年才得以一目了然。以《春秋》和《史记》为范本的中国史学传统甚至更早地意识到了长时段的历史尺度，司马迁所谓“通古今之变”已明示此意：古今在“通”之中方显出其连贯的意义。顾栋高通过读《春秋》的经验也发现，历史大事往往需要经历很长时间之后才“结案”，因此说：“看《春秋》眼光须极远，近者十年数十年，远者通二百四十二年。”

时至今日，人类生活环环相扣，越来越难以断定何种变化才是最为深远的大事。政治、经济、宗教、金融、战争、技术、能源、粮食、气候甚至话语，都同样有可能在某些关键时刻（所谓天时），成为决定命运的大事。何种事情能够成为历史中的大事，取决于何时何地之何事最具活力和后劲，最有可能成为牵动万事的启动点，或者反过来，取决于何时何地之何事最为脆弱而难以维持事态之均衡，因此最有可能成为连锁反应的爆发点。但是，人们难有先见之明而不乏事后诸葛亮，许多最具深远影响的大事的“历史意义”往往是在事后很久才被重新发现的。事实上人们总在事后不断重新发现历史，不断修改历史解释，甚至在数百年后还在给出颠覆性的全新解释，以至于几乎永无定论，古史常新。比如，现代已历数百年，而今正在被全球化带入一个新时代，但人们关于现代性的起源、本质和意义却还在反思和讨论中。例如，数十年来人们对现代性的起源解释就一直不断翻新，越追越远。沃格林发现了现代性的神学根源，特别是遥远的灵知主义根源；麦克法兰则以古代生活的细节材料试图证明，英国早在11世纪就已经是个人主义社会了，因此英国的现代性远远早于文艺复兴、工业革命、启蒙运动、市场资本主义、殖民主义、新教伦理以及民族国家⑩；吉莱斯皮则试图说明现代性的深度思想根源来自中世纪“唯名论革命”这样一个宗教内部的反思运动?，如此等等。不断照此加以历史反思和追认，或许，将来耶稣会被追认为现代的第一人。“追认”的方式不仅能够将历史的线索伸延至遥远的过去，从而建立历史的超长连续性，而且，对历史线索的追认在某种程度上是在重新建构历史。这绝不是说历史事实是虚构的，而是说，历史事实的意义并非一种直接给予的一时经验，而是在长时间中不断生长并不断展开的连续经验，也就是说，前事的意义是在后事中不断展现的一个生长过程，是一个经验的不断再经验过程，因此，历史在后人的意向性中成为一种“现象学”的事实。

布罗代尔是对的，大事往往不是那些喧嚣一时的新闻，未必是轰动事件，也未必是一时众说纷纭的思想争论，真正的大事更可能是那些似乎不显眼却意味深长的变迁。因此，并非所有的大事都必有大义，而含有大义的事情必是大事，可见，终究是大义决定了什么事情是大事。事关大义的事情才是大事，对此孔子有清楚认识，能从微渐之中看出隐含的深远后果，所以孔子认为季氏八佾舞于庭“是可忍孰不可忍也”?，就是因为此种违规逾矩之事表面上好像只是放肆小节，而就其暗含的变迁之势而言，就是礼崩乐坏的大事，是秩序和价值的溃口，所以孔子笔削春秋，试图通过历史而为精神立法。所谓春秋笔法微言大义，就是以大义定大事之法。

大义不离天下兴亡的问题，至少可以有三种互相关联的大义：第一，政治合法性，所谓天命所归之正统。按照儒家的理解，天命所归的唯一可见证据就是天下民心所向，表现为天下民心的天命能够证明“居正”和“一统”这两个正统政治要求?，正如欧阳修的解释：“居天下之正，合天下于一，斯正统矣。”?民心越是普遍就越能证明普遍之天命，如果能够获得全天下万民一致之心，那就是完全充分的政治合法性，必可致天下大同。不过，全天下的普遍政治至今尚未实现过，只是一种理想；第二，文化正宗性，所谓道统，也就是圣人之教的传承光大。在中国语境里，道统通常指的是儒家文化所追认的尧舜周孔的制度传统和思想原则；在欧洲则大概是希腊理性思想、基督教加上现代启蒙文化。不过，在今天高度互动的全球化世界中，文化已经很难坚持其传统的高度纯洁性，而且，具有排他倾向的正宗性在互动的世界中很可能会导致严重的冲突，因此，正宗性必须同时具有广谱的兼容性才能够获得生长空间；第三，道德正当性，在于有道无道、有德无德之分，主要表达了制度和规范及其生活实践的正当性。通常，道德正当性被认为是政治合法性的最终依据，而政治合法性则是道德正当性的制度化表达，因此，道德正当性与政治合法性之间有着互证关系。但人们很快发现，道德标准却有难以自证的难题。假如承认道德也处于变迁之中，道德的可变性对道德概念就是个难以自辩的问题。这个问题的严重性在于，通常，道德被假定为任何生活方式的正当性的最后证明，如果道德无法自证其确定性和可信性，那么，道德就难以成为最后的论据。道德的不确定性是一个釜底抽薪的难题，它使大义的概念变得相对而模糊。这意味着，尽管以大义论大事这个原则可以是清楚的，但大义的概念却有歧义，因此，在发生分歧的地方，人们就总有理由追问，比如说像麦金泰尔那样去追问：“谁的正义？何种合理性？”?然而，这决不意味着生活可以失去标准。在一切标准都被质疑的时候，生活就难以进行，因此必定存在着某些无可质疑的元标准，那必定是一些决定任何一种生活何以可能的最终标准，而这也是目前尚无结论的问题。

既然大义尚无一个普遍概念，因此，到目前为止，历史学就难以建立一种能够把世界上各种精神和价值传统都考虑在内的普遍有效的历史解释模式，也就是说，至今仍然没有一种得到普遍承认的普遍历史或历史的普遍写法，这一点说明了，历史观尚未成为一种普遍知识而只是一种地方观点，也就意味着，仍然不存在一种世界史的世界化写作，至今为止的所谓世界史都是地方观点对世界的特殊叙事。当然，这不是说，永远都不可能有关于历史的普遍解释模式，只是说，普遍解释的前提是世界能够成为一种共享的普遍经验，在尚无普遍共享的经验的条件下，普遍历史就尚未开始，或者说，当世界尚未成为天下，世界史就是不可能的。现在的全球化世界在许多方面貌似开始塑造普遍经验，如全球化商业经济、大众文化和互联网等正在塑造某种普遍的生活经验，但我们仍然有个疑问，普遍的物质生活是否足以产生共享的精神生活？物质史会不会掩盖精神史？简单地说，物质是否能够变精神？就目前事实而言，相似的物质生活并不一定产生相似的精神生活，精神并非对物质的反映，或者说，精神所表达的并不是关于物质的知识论，而是人与人的伦理学。因此，历史的大义终究是一个尚无答案的哲学问题。

三、治乱与进步

尽管历史写作总是承载着主观褒贬的地方故事，但人们仍然试图发现某种“客观的”历史分析模式，以便能够对人类生活的变迁、命运和兴衰作出可信而稳定的解释，比如，黑格尔、马克思以及现代自由主义者都自认为发现了历史的规律，但都互相不承认。这种努力并非无理。如果对于历史缺乏一种稳定的解释能力，那么历史解释本身也会流为喧嚣一时的新闻而屈服于不确定性，这样的话，历史不仅无法成为知识，也无法成为值得分享的文化传统，而变成一种意识形态话语。因此，对历史的稳定可信的解释不仅是在捍卫历史学，也是在试图保护历史的概念。

所谓“客观”的历史分析，就是试图基于某种普遍有效的硬指标或必然的规律去说明社会变迁的大势，也就是尽量接近科学。但是，尽量接近的另一面意思是差之毫厘，失之千里。现代比较流行的一种分析是以GDP去衡量一个社会的发展水平，虽然是个硬指标，却很不全面，远远不足以表达真实情况，甚至是误导性的。更晚近的一些历史分析乐意引入“社会进步指数”或者“社会发展指数”甚至“幸福指数”之类看起来像是硬指标的量化指标以加强分析力度，但此类指标都是现代物质生活标准的设定，仅限于在现代条件下有效，换句话说，此类指标仅仅对于现代条件而言是“客观的”，却未必对整个历史的任何时代都是客观的，更严重的问题是，无论是GDP还是其他各种物质指标，都属于或是模仿了现代量化经济学观点，而现代的量化经济学并没有能力表述整体生活事实，而只是表述了生活里能够被量化的一些物质因素。可以说，量化的经济学没有研究过“事实”，而只研究过数学能够表达的“因素”，可是数字的客观性远远不等于事实的客观性。我们这种批评并非否认经济学的重要性，只是强调历史需要能够整体理解的事实，因此必须回到事实本身。但这意味着回到了老问题上：所见的事实，并非客观存在，而是经过了价值“筛子”过滤的一组描述。

但我们不想放弃客观性的诱惑。假如放弃客观描述的严格科学外在标准，或许就能够在历史叙事的内部去建立一种客观的内在标准，这是一种在主观性中建立客观性的努力。显而易见，历史叙事的内在标准必定是包含价值观的，不再是外在的客观规律了。那么，是否存在某种在客观上可以衡量的主观价值标准？在此有一条化主观为客观的出路，这就是，建立事物之间的可比较性。可比较性是确定事物变化及其价值的重要坐标，即使选择哪一种比较坐标是主观的，被选定的比较坐标所定义的比较关系仍然在这个比较系统内部是客观的。在这里，我们可以考虑两种特别值得讨论的历史评论标准：（1）从治乱状态去评估社会或生活变化的意义；（2）从进步程度去评估社会或生活变化的意义。这两种标准都试图为历史事实给出一种可以进行比较的条件。

孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”?这是治乱观的一个经典表达。《六韬》也说：“天下熙熙，一盈一虚，一治一乱。”?有趣的是，盈虚指的是物质财富水平，似乎是最早的GDP观点，而治乱则是社会秩序的有序度指标，这个假托姜太公的观点似乎比孟子的表述更全面。治乱观试图从社会、国家或文化的有序程度去评估变迁的合理性，其中的理论风险是，以治乱状态为指标去进行价值评估的思路包含着一个从事实推论价值的理论冒险。不过，《周易》关于“生生”的哲学原则却能够为治乱观提供一个存在论的辩护，从而化险为夷。什么是存在的本意？就任何存在本身而言，存在必然蕴含一个重言式（Tautological）意图，即“永在”，就是说，存在必求永在。如果一种文明为了达到永在，就需要把自然生命意识转换为文明的生命意识，也就是历史意识，于是，文明的存在必须创造一个持续的历史，这意味着，在存在论的意义上，历史观首先需要考虑的是一个文明社会的持续生存问题。那么，如何能够保持一个文明社会的持续生存状态？孟子等哲学家意识到，只有“治”的状态才能够维持稳定永续的文明社会，而“乱”的状态则导致危机、冲突、断裂乃至崩溃。以治乱为标准的历史观期望的是存在的无限过程，永远有未来却没有预定终点，只是追求时时刻刻的善在状态。这种历史观的核心概念是“生命”，或者说，生命就是历史的隐喻，其基本原则就是《周易》所说的“生生”大德。

治乱的比较性有着明确可观察的经验标准。乱世意味着社会的失败，社会失和而乱；治世意味着社会的成功，社会协和而安。更准确地说，“治”就是达到某种普遍有利于所有人的社会均衡，所谓达到“安居乐业”，因此人们愿意接受某种游戏规则或秩序而没有破坏它的积极性，而“乱”则是相反的情况，即无法建立普遍受益的社会均衡，因此很多人都乐意破坏秩序和游戏规则。尽管“治”未必能够达到一个社会的最优状态，却是一个社会得以继续存在并且获得改进的必要前提条件。“治乱”原则试图说明的是“什么是坏的”而不是“什么是最好的”，这一点正是其客观性之所在。对于生活来说，什么是坏的，这个问题能够清楚理解，因为人类所能够忍受的痛苦、匮乏、灾难、冲突、压抑和紧张等都有其明确的阈限。什么是不堪忍受的事情，什么是生理和心理上的忍受限度，这在客观上是明确的，因此可以理解为什么大多数王朝的崩溃都与饥荒和战乱有关。至于什么是好的，却是无法明确定义的。我们总能够幻想也总是幻想一些比好事情更好的事情，而且，在关于好事情的理解上也缺乏共识或客观标准。因此，限制坏事是可以客观确定的，而创造好事却无法取得一致。我们有理由认为，治乱是一个客观有效的历史分析模型，也是一个有效的政治分析模型。

治乱思维和在现代广为流行的进步观念一样，都希望人类能够有一个好社会，但各自理解好社会的方法论却有根本差异。对于治乱思维来说，好社会是相对于历史语境而变化的因情合宜概念，或者说，好社会的概念也构成一个意义变化的“心理史”。其中，秩序的存在原则（“道”）不变，但秩序的具体制度表现（“俗”）却因时而成，即天不变道亦不变之谓，甚至，当存在条件（“天”）发生根本变化之时，道也是可变的。例如，清末民初就被认为是一个三千年来未遇之大变局，因此，道亦可变。可见，治乱思维是一个单纯的历史方法论，不含任何历史目标假设。与此相反，对于进步观念来说，好社会是个事先给定的可预期的目的概念，历史也因此有了预定的方向和终点。也许可以这样比喻：治乱思维所理解的一棵好树，就是自然而然茁壮生长的树；进步观点所理解的一棵好树，是依照主观想象的完美概念去裁剪成形的树，比如裁剪成方形或圆柱形的欧式树。

既然“进步”被想象为一个有着既定目的之实现过程，于是，进步就成为一个戏剧化的故事，也就有着一个情节递进的过程和一个戏剧性的历史终结。假如相信历史有着预定的终点和程序化过程，也就把历史性与时间性对立起来，历史就被理解为一个超时间的先验计划，就好像历史并不“属于”时间，而只是“借用”了时间，类似于把历史在时间中的展开理解为一个有理数的有限数列，排除了历史以无理数的无穷数列展开的方式。但是，这种想象有着一种存在论的谬误。除了纯粹概念，并没有一种存在能够超越时间或预支时间，而任何一种具有历史性的存在都不是纯粹概念，因此不可能超越在时间中的不可预定的生长方式，也就是说，历史永远具有未来性，而不可能提前预支未来。一个社会或一个文明的历史性是对时间的塑形，或者说，历史性是给时间以文明刻度、给时间以生命意义的一种创作。另一方面，时间永远形而上地蕴含着多种可能性，蕴含着任何一种形而下的创作机会，这意味着，时间是多维展开的可能性，而不是单一线性的必然性，无论什么样的历史计划都无法限制时间的可能性，而时间的多维可能性却有可能消解任何主观想象的历史终点。因此，历史并不存在戏剧结构——先是激动人心的冲突，然后是心满意足的结束——而就像生活本身那样永远都是“中间”?。与生活事实相一致的历史感也就不可能是一种结局感，而只能永远是一种中间感。治乱思维所表达的正是一种作为中间感的历史感，而只有基于永远的中间感才可能理解活的历史。假如按照进步论所预设的历史剧本去理解历史，这种预支的结局感就好像是说，我们不应该相信时间，而应该相信钟表，如果钟表停了，就无事可做了。

进步论虽是现代观念，却有深远的根源。按照希腊对理念的追求，真正永在的存在必须是完美的存在（这个假设未必为真，但仍然是有理的），而完美的存在必定是无变化的（这个假设就非常可疑了），这样才能够达到自身同一，因此具有确定性而能够定义，而那些存在于变化之中的事物缺乏确定性而无法定义，因而必定是不完美的，甚至是假象。其中暗含的理由是，假如事物是无限开放的动态存在，那么好的东西可以进入，坏的东西同样可以进入，就不可能完美了，换句话说，如果存在具有非封闭性，就将导致不确定性而蕴含着任何可能性，就难以拒绝坏的事情，也就不完美了，所以，好的或者善的事情都是有界限的封闭存在。希腊哲学如此关心事物的完美理念，因此对历史没有寄予厚望，甚至对历史的态度是近乎悲观的，因为与理念相比，任何历史性的事物都是对理念的败坏。从希腊的历史著作中看到的几乎都是各种缺乏理性的冲动和激情，贪欲、嫉妒和愚蠢的决定，总是把事情引向悲剧性的结局。也许人类命运真的是悲剧性的，但历史的根本问题并不在于戏剧性。后来，基督教给俗世引入了与永恒天国相对的历史性，并且创造了历史终结的理解模式。历史性的俗世存在所追求的历史终点有着万变不离其宗的各种身份：上帝之城、绝对精神的自身实现、人的彻底解放、共产主义、自由民主世界。康德论证了人是目的之后，剩下来的问题就似乎是人的最后解放，因为自然的使命在人身上完成了，剩下的就是人自己想象的使命，而人的使命就是所谓人的彻底解放。这种黑格尔式的历史不再是生活史，而是概念史。

可是，概念真的能够预定事实变化吗？或者说，概念能够自动实现为事实吗？这是个未决问题，但现代人确实试图用概念去引导现实，所得所失却正是个未知数。进步论的理论困难在于它缺乏一个先验论证，也就是无法证明它所设想的历史先验概念对于时间可以展开的所有可能生活或者说生活的所有和任何可能性是普遍必然有效的。事实上，能够被证明为先验有效的只有逻辑概念和命题，甚至数学也仍然不能肯定是先验的（尽管看起来是近乎先验的）。因此，进步论既不是一个先验理论，也不是一种科学知识，而只是一个信仰。那么，治乱论又是什么？既然治乱论没有历史目标的先验假定，也就不是一种信仰，也不是科学知识，而只是一种作为方法论的存在论观点，它承认存在的历史性，而仅仅寻求在变化中能够免于崩溃的存在状态，在某种意义上说，是一种存在的艺术。